La psicología humanista: vida cotidiana y sus transformaciones [1]

Me ha costado mucho construir este texto, ya que al revisar la historia de la psicología humanista, me queda la sensación de que no hemos caminado lo suficiente y que todavía nos falta mucho por desarrollar; esta sensación me acorrala y me lleva a querer escaparme a otras latitudes del conocimiento, pero simultáneamente emerge en mi un estado de conciencia que me permite identificar que esto es lo que es la vida misma: deseo respuestas a los múltiples interrogantes que me atraviesan; mi intento hoy es lograr desenredarme a propósito de los humanistas y las transformaciones. Este texto se mueve, entonces, en tres sentidos, en un intento de configurar la psicología humanista como una clínica de las transformaciones en la vida cotidiana; estos tres sentidos son: la vida, la vida cotidiana y la transformación.

Vida es aquello que se refiere a la vitalidad, es decir, a lo que esta vivo, que tiene animo, que se mueve por sí mismo y se mantiene en relación a su ambiente, todo lo que mirado desde afuera, se ve en la unidad del cuerpo, instancia contenedora de una multiplicidad de órganos que nos hacen uno, es decir, mi cuerpo son unidad a mis pensamientos; mientras los expreso como uno, no soy mis pensamientos sin mi cuerpo que los vive, no soy mis sensaciones sin mi traducción del pensamiento, no soy mis imágenes que llegan desde lo que no he vivido, sin mis pensamientos contenidos y expresados en y a través de mi cuerpo; soy expresión de unidad y totalidad en una compleja paradoja de ser y no ser, simple y compleja.

Esta complejidad puede entenderse en una pluridimensionalidad: Vida y conciencia son nombres distintos de una misma cosa, según se le mire interior o exteriormente. No hay vida sin conciencia; no hay conciencia sin vida. Cuando después de separarlos vagamente en el pensamiento, analizamos la distinción, advertimos que hemos llamado vida a la conciencia dirigida hacia el interior, y conciencia a la vida dirigida hacia el exterior, cuando nuestra atención se fija en la unidad: vida; y cuando se fija en la multiplicidad: conciencia; pero olvidamos que la multiplicidad es la esencia de la materia en cuya superficie, lo uno se diversifica en lo vario.

Al decir que la vida es mas o menos conciente, no pensamos abstractamente en la vida, sino en “algo viviente” más o menos conocedor de lo que le rodea. Este grado de conciencia depende del espesor y densidad del velo que la envuelve y separa de los seres vivientes. Si mentalmente aniquilamos este velo, aniquilaremos también la vida y tendremos el todo en el que se resuelven los opuestos. Esta comprensión de unidad, mirada interior y exteriormente, permite identificar la condición del cuerpo vivido como expresión de una conciencia de sí y del mundo, y una concesión que la entrega el cuerpo, bien como límite o como posibilidad; la fenomenología existencial hace del cuerpo el modo de ser en el mundo, fundamentada en que la existencia humana es una totalidad que asienta sobre un cuerpo vivido, y este a su vez se asienta en un cuerpo fisiológico; pero todas esta capas o niveles de la existencia, revelan que hay una totalidad que se va integrando a lo largo de todo el proceso de la vida.

Con la vuelta a la corporeidad se consigue restituir sus caracteres esenciales. De modo tal que el cuerpo alcanza así, una riqueza considerable cuando se concreta en el cuerpo fenoménico que se despliega en las distintas modalidades; la motricidad, la sensualidad y la expresividad, aquello que sé de la vida en la multiplicidad, comprendida esta como conciencia y existencia: una manera de ser particular en una circunstancialidad concreta.

El cuerpo no puede ser comprendido más que en la vivencia de él mismo, que se realiza a lo largo del todo el proceso y que se necesita del mundo como correlato de su acción. Con esto se quiere decir que el cuerpo es la condición de la conciencia, ya que el cuerpo humano es él mismo.

Para Husserl el cuerpo es el vínculo de inserción en el mundo; es desde el cuerpo que se produce la apertura a la intersubjetividad. En primer lugar, porque el cuerpo es el punto cero desde el cual se organiza el mundo perceptivo. Toda cosa o cualidad se orienta en torno al cuerpo vivido. Esto también vale para lo imaginado o recordado, puesto que cualquiera que sean las características, sus cualidades o incluso su propia especialidad, solo puede ser imaginado o recordado en referencia al cuerpo. Es entonces a partir del cuerpo y de la percepción que se tiene de él, que se va a constituir el mundo que le rodea, y a través del cual se especializan los demás cuerpos; y así también, desde este centro que es el cuerpo, se va a constituir el mundo global, el mundo de la tierra. Desde el punto de vista fenomenológico, la tierra esta en el centro del mundo y en el centro del centro esta el cuerpo, como punto cero, que es vida.

Soy en expresión de mi interior, en una relación con el mundo de las vivencias, es decir, en el vivir de mi esencia que solo en experiencia es vivificado, expresión de la esencia de mi propium, actualizado en presencia, en el presente de mi esencia; esto me lleva a plantear las múltiples manifestaciones del cuerpo expresado en mi conciencia, que significa la expresión interna de eso de lo que soy, en una captación de un entorno que me dice constantemente que soy; este es un principio de transformación, de nuevas revelaciones de mi expresión esencial a través del otro.

El cuerpo y el mundo se hallan ligados por una relación recíproca, ya que las cosas son prolongación del cuerpo y el cuerpo tiene una función prioritaria en esta relación, porque las significaciones de las cosas del mundo se hacen por referencia al cuerpo; más exactamente, son para el cuerpo y es para él y a través de él por lo que se develan y constituyen.

Marleau-Ponty habla del cuerpo vivido desde la perspectiva abierta por su concepción: la percepción. Es por esta razón que se revela el cuerpo y por ello es imposible decir que únicamente se está en el mundo; más bien se tiene que decir que el mundo esta en el ser humano. Esta perspectiva deja afuera la idea del cuerpo como objeto, como positivo, duro e indeformable, y por lo mismo, intemporal y extraño a la experiencia que de él se tiene; en este sentido se encuentra en el mundo de las vivencias, y de esta manera nos conduce a la cotidianidad del existir en el mundo, con el otro, por el otro.

La característica fundamental del cuerpo-mundo es no cerrarse nunca. Como una espiral infinita que siempre puede anunciar una nueva curva. Cada significación presente esta anunciando otro venir. El cuerpo en cuanto vehículo de ser en el mundo y nudo de significaciones, convierte al mundo en punto de apoyo y en correlato del propio cuerpo.

Se establece una unidad significativa del cuerpo con los objetos o fenómenos que se perciben. No se trata de una unidad pensada, sino de una unidad vivida. La experimentación se comprende por el correlato que existe entre acciones corporales que el cuerpo puede ejecutar, y los objetos del mundo; esto es lo que llamamos cotidianidad.

De modo que el mundo y la conciencia pasan a través del cuerpo, el cual esta entrelazado o “entretejido”, configurando un rizoma de conciencia-mundo, es decir, vida cotidiana. Por lo tanto, el cuerpo es la manera en que se accede al mundo y es también el lugar de aparición del mundo mismo ante el ser humano, porque el cuerpo se abre por percepción al mundo y al mismo tiempo se refleja él mismo en lo percibido, como en la comprensión sartriana de los estudios de conciencia, es decir, es tanto conciencia pre-reflexiva como reflexiva. En este sentido, el cuerpo posee una doble funcionalidad. Por un lado, por su organización, el cuerpo esta “predestinado a modelarse sobre sus aspectos naturales del mundo natural del mundo”, pero a su vez, en tanto que es capaz de gestos, de expresión y de lenguaje, “se vuelve sobre el mundo para significarlo” [3]; este rizoma permite comprender la vida cotidiana, la condición humana por excelencia de vivencias, sentido, significaciones y trascendencias.

Merleau-Ponty confiere al cuerpo un sentido innato capaz de comunicarlo a las cosas de su alrededor. El cuerpo devela las significaciones de las cosas y además, tiene la capacidad de proyectar este sentido. Merleau-Ponty afirma que para que percibamos las cosas, estas deben ser vividas y después conocidas, y para ser percibidas es menester que antes las haya vivido. [4] Vida - cuerpo-conciencia-vida cotidiana-cuerpo vivido.

Para comprender la transformación, es necesario centrarse en ella como proceso, puesto que ésta es una acción, es una consecutiva de manifestaciones distintas de una cosa, en una presencia y en un presente vivencial y esencial; se podría considerar como el proceso de cambios que vive un objeto o ser humano, sin que se pierda su esencia, cambios en sus formas sin dejar de ser lo que se es; algunos autores, como por ejemplo Ken Wilber, en su texto “un Dios sociable: introducción a la sociología trascendental” [5], describe tres formas de ligadas al concepto; la primera de ellas es la traslación , que consiste en un movimiento de estructuras superficiales que no afectan la estructura profunda. La segunda es la transformación , que significa un movimiento de las estructuras profundas que repercuten en la expresión de esa conciencia; y por último, describe la trascripción , que se refiere a la relación de la estructura profunda y sus estructuras superficiales.

William James habla de la vida mental del hombre, en el cual “las ideas del hombre, los propósitos y objetivos, forman grupos y sistemas internos, relativamente independientes entre sí. Cada objetivo despierta cierto tipo de interés, y reúne un grupo de ideas subordinadas y asociadas a él; si el objetivo y la excitación son de tipo diferente, sus grupos de ideas tendrán poco en común. Cuando hay un grupo presente y aumenta el interés, todas las ideas relacionadas con otros grupos han de quedar excluidas del terreno mental” [6]

“Nuestras alteraciones ordinarias del carácter, mientras pasan de un objetivo a otro, se denominan transformaciones, porque cada una de ellas es rápidamente seguida por la otra dirección contraria; pero nunca un objetivo está estable como para expulsar definitivamente a sus anteriores rivales de la vida del individuo; tendremos que hablar entonces del fenómeno de transformación ” [7]. En este sentido se entenderá la transformación como una reestructuración mental. Estas ideas y objetivos de los que habla James, hace referencia a un centro de energía ; para James, una forma de transformación se da en el campo religioso, la cual la denomina conversión .

“Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, adquirir seguridad, todas estas son frases que denotan el proceso, repentino o gradual, por lo cual un yo dividido hasta el momento, concientemente equivocado, inferior o infeliz, se torna unificado y concientemente feliz, superior y correcto, como consecuencia de sostenerse en realidades religiosas”. [8] “Si es así, poseemos ese yo dividido e indeciso... o el foco de excitación y calor, el punto de vista desde que se toma el objetivo, puede pasar a formar parte permanente de un sistema determinado, entonces, si el cambio fuese religioso, lo llamaríamos conversión , particularmente si se produce tras una crisis súbita” [9].

James plantea el lugar tranquilo de la conciencia de un hombre, el cual lo denomina Centro habitual de energía personal , el cual es prioritario en su vida, distinto a un grupo de ideas que se alojen en la periferia; la conversión radica en que las ideas religiosas, que antes eran periféricas en su conciencia, ocupan un lugar central, y que lo objetivos religiosos constituyen el centro habitual de energía. Al respecto considera que hay dos tipos de conversiones: El primero es el volitivo ; se da gradualmente y consiste en la construcción de un nuevo conjunto de hábitos espirituales y morales, aunque habrá puntos críticos en que el avance sea más rápido; se trata de un modo conciente y voluntario. El segundo tipo de conversión es la autorrendición , inconsciente o involuntaria; es una experiencia mística.

En este sentido, una transformación en la vida cotidiana involucrará un movimiento del centro habitual de energía personal, que integra un cuerpo vivido en un centro de la vivencia distinto, que lleva a percibir y a percibirse de una forma distinta, lo que hace un cambio de forma de expresión y de vivenciar su cuerpo con su centro habitual de energía personal; es una conversión de su centro y por lo tanto de vivencia.

Para Jung, la transformación se comprende a partir del concepto de la l ibido , “la libido... como energía vital que, mediante su movimiento forma la estructura, el rizoma, creando un sistema de relaciones e interconexiones” [10]; la libido entendida como energía vital, va marcando el sentido que cobra el movimiento de la persona con el sí mismo, y así este movimiento dinámico de relación con los opuestos, marca las transformaciones del instinto en imágenes y en acción; para Jung la libido supone una energía psíquica indiferenciada, la energía de la vida, que subyace a los procesos mentales del hombre; emerge como fuerza motriz de la conducta y puede adoptar la forma de sexualidad, de superioridad, de creación y de misticidad.

Así pues, la libido comprende el amplio espectro que abarca lo biológico y lo psíquico. La asimilación de la libido como energía vital constituye un importante elemento para la comprensión de la relación entre lo somático y lo psíquico, que así reunidos, no sucumben al dualismo y menos a la metafísica. Lo psíquico y lo físico forman la unidad de la manifestación de la energía vital, y como tal, su relación es de transformación , movilización, circulación y tránsito por el arco que describen estas dos manifestaciones.

El principio de los opuestos sostiene el movimiento de transformación, en cuanto que la libido, como energética vital, establece una dialéctica entre lo interno y lo externo, entre la superficie de la psique y su profundidad. Logrando así integrar la psique en su aspecto personal y su aspecto colectivo, entendida como experiencia numinosa que consiste en la asimilación de los contenidos opuestos de la psique; los opuestos que representan el drama humano, drama que tiene su raíz y su solución, en los mensajes de la libido, que abre paso a la transformación de la máscara que recubre el verdadero aspecto del ego o del sí mismo.

El proceso de transformación parte del principio de trascendencia de la vida, que en una progresión libidinal, conduce a la renovación a partir de momentáneas formas de manifestación del ser, a una mutación de lo que distingue la personalidad. “La transformación propiamente dicha, o sea el renacimiento total del individuo. En esto la renovación esta combinada con una modificación del ser, que podemos designar como transmutación. Se trata al respecto de la metamorfosis del ser mortal en uno cuya existencia parece eterno, de corpóreo en uno espiritual, de lo mundano en algo divino”. [11] Las diferentes formas de mostrarse se encuentran en conflicto, lo cual es lo que las lleva a ser modificadas, o mejor dicho, transmutadas.

La transformación de la personalidad de ninguna manera es en sí ocurrencia rara; como lo afirma Jung [12], tienen un papel considerable en la psicopatología; en ellas se trata seguramente de vivencias distintas de las místicas, las que psicológicamente son, pero de muy difícil aprehensión; en este caso, afirma Jung, que la transformación es en esencia subjetiva, y en muchos casos la única manera de acceder a ella es la vía de la subjetividad.

“El incremento propiamente dicho en personalidad es el tornarse consciente, una ampliación que afluye desde fuentes interiores. Sin amplitud anímica nunca estamos relacionados con la magnitud de nuestros objetos. Se dice por lo tanto correctamente que el hombre crece con la magnitud de la tarea. Pero debe tener en sí el poder de crecer, de otra manera de nada le sirve aún la tarea más pesada”. [13] La transformación, en este sentido, tiene su relación con la capacidad que posee el individuo para enfrentar su disminución, pérdida o desconexión con su alma, pues en muchos casos los individuos realizan un tránsito por la enfermedad, por la afección física, por el desgano, por la pérdida de sentido de vida; la transformación aquí expuesta, cobra sentido en la medida del acrecentamiento que toca la estructura más profunda del individuo, puesto que parte del mundo interno del individuo, de la conexión con el sí mismo, es decir, con el ser.

Para Jung la transformación, además de la disminución de la personalidad y el sentido del acrecentamiento, plantea que también puede darse en la identificación con un grupo: “con mayor precisión, se trata de la identidad de individuo con una cantidad de hombres que, como grupo, tiene una vivencia colectiva de transformación. Esta es una especial situación psicológica, que no ha de confundirse con la participación de un rito de transformación, el cual ciertamente es emprendido ante un público, pero de manera alguna reposa sobre una identidad grupal (…). Es algo muy (…) distinto vivenciar la transformación en el grupo que en sí mismo... En un grupo mayor de hombres, que están ligados mediante un estado de ánimo especial, e identificados entre sí, se origina una vivencia de transformación que solo lejanamente puede comparase con una transformación individual. Una vivencia grupal tiene lugar en un nivel de conciencia más profundo, que cuando es individualmente vivenciada.” [14]

El grupo ejerce una fuerza de voluntad capaz de convertir un movimiento que en esencia es más individual, en algo que toma una versión colectiva; esa libido colectiva conecta con el rizoma, es decir, con la energética vital que implica movimiento de formas nuevas.

Para Jung existe otras maneras en las que se dan las transformaciones, como por ejemplo, el procedimiento mágico, que consiste en la transformación alcanzada mediante un rito aplicada a un objeto; “en lugar de experimentar la vivencia de transformación por simpatía, el rito es aplicado intencionalmente para producir una transformación.” [15] Esta transformación parte del principio antropológico del ritual, como una manera simbólica de mutar los aspectos que se dispone a exorcizar. La otra manera de transformación es la técnica: “Por encima y más allá de la aplicación mágica del rito, hay todavía técnicas especiales que, además de la gracia correspondiente al rito, también acercan el esfuerzo (…) hacia la obtención de la meta. Se trata acá de una vivencia de transformación que es provocada por medios técnicos. A este contexto pertenecen esos ejercicios que son designados como yoga en el Este, y como exercitia spiritualia en el Oeste.” [16] En este sentido, la técnica le va a exigir al practicante de dicho ejercicio, que como tarea expuesta pueda obtener la tan anhelada transformación subjetiva, mediante el esfuerzo del cumplimiento de la tarea.

“Por consiguiente, son técnicas en el sentido más pleno de la palabra, en las que los procesos de transformación primitivamente naturales han sido rehechos. Donde anteriormente, porque todavía no existían premisas históricas, ocurrían transformaciones en ciertas medida espontáneas o naturales; son ahora utilizadas justamente estas secuencias de acontecimientos en la técnica, para lograr la transformación.” [17] Aquí surge la transformación de hechos que han sido naturales, en hechos renovados, en función de una conversión o transformación, apareciendo un diseño no natural, pero que implica unos procesos naturales de transformación.

La transformación natural o espontánea, como Jung la denomina, implica un proceso de fundamentación para todas las ideas de posible renovación. “La naturaleza misma exige una muerte y un renacimiento... la naturaleza se alegra de la naturaleza, la naturaleza, abraza a la naturaleza y la naturaleza vence la naturaleza... Hay procesos de transformación naturales que nos acaecen, lo queramos o no y lo sepamos o no. Estos procesos despliegan considerables efectos anímicos, que si podrían ya dar motivo a un hombre reflexivo para darse cuenta de aquello que realmente le ha acaecido”. [18] Muchas de las transformaciones espontáneas, se mueven como una libido sutil, que no hace tanto ruido, pero que tiene el mismo efecto en la personalidad y la golpea suavemente, se tenga conciencia o no de esto.

“Los proceso naturales de la transformación se anuncian ante todo en los sueños... en aquel caso se trataba de un proceso, de larga duración, de transformación interna y regestación en otro ser. Ese “otro ser” es el otro en nosotros, la personalidad futura, más amplia y mayor, con la que como amigo del alma interno, trabamos ya conocimiento”. [19]

La transformación como proceso acontece de diferentes maneras dependiendo de si la conciencia participa o no, si el individuo tiene voluntad o no, o si está dispuesto o no; en este sentido, la transformación lleva implícita una contradicción, o dicho de otra manara, es paradójica; lo cierto es que implica una conexión con el rizoma, con el alma, con el cuerpo vivido, convirtiéndose en una vivencia que es tanto individual como colectiva.

Se podría entonces plantear que la transformación es un proceso que se puede dar de dos maneras: de una manera natural o espontánea , y otra de manera instrumental o técnica ; la primera es una transformación que se mueve en plano del desarrollo y la maduración de las cosas, o de los fenómenos o del cuerpo vivido del ser humano; indica la emergencia de una forma nueva de las cosas o de los fenómenos, sin la presión o exigencia de algo externo a ella para que se de la transformación, es decir, es una transformación de la vida cotidiana; la segunda indica el sometimiento del fenómeno o del cuerpo vivido a una experiencia ritual o técnica, para que se dé la nueva forma del fenómeno o de la cosa, o del cuerpo vivido; no es que este proceso deje de ser cotidiano, sino que se va constituyendo en la medida que el individuo se va sometiendo a ello.

El proceso de la transformación puede tener dos direcciones: una de carácter progresivo , y otra de carácter corruptor ; la primera hace referencia al sentido de crecimiento: es el proceso de acrecentamiento de la cualidad de la cosa, del fenómeno, del cuerpo vivido, del ser existente; la otra dirección se encuentra dirigida al proceso de involución , cuando una cosa deja de perfeccionarse y se encuentra en un estado anterior o menor del que en el presente debe estar; y la corruptora en sí, es cuando algo disminuye en calidad, a tal punto que comienza a dejar de ser lo que en esencia es.

El otro aspecto de la transformación, son los escenarios en los que se concreta ésta, o mejor dicho, aquel aspecto de la continuidad del cuerpo vivido, en el que aparece o se manifiesta, la nueva forma de expresión, y que involucra la unidad contenedora del ser existente experiencial, es decir, lo personal , que integra las transformaciones subjetivas, corporales, experiencias clínicas psicoterapéuticas, si mismo, identidad, estilos de vida; lo f amiliar : relaciones, vínculos, ciclo vital familiar; lo g rupal : psicoterapia grupal, rituales, grupos comunitarios, carácter interpersonal, comunidades religiosas y/o iglesias y dinámicas de grupos; y lo SocioCultural : Transformaciones colectivas, Interacciones sociales, emergencia de problemáticas contemporáneas, urbanísticas, Estado y sociedad, conflicto armado, desastres naturales y desplazamiento.