RESUMEN

Una de las características sociales más llamativas del mundo actual radica en el hecho de que las “grandes decisiones” parecieran ser tomadas por “nadie” o, en todo caso, podría afirmarse que los actos políticos se diluyen en un fenómeno conocido por los analistas como “des-regulación del poder”. El artículo, basado en el estado del arte teórico de la escuela post-estructuralista francesa en antropología, se propone establecer una relación proporcional entre ese fenómeno y otro que le es contemporáneo: la circulación del creer, hoy.

¿Qué ha pasado?

El once de septiembre inauguró, definitivamente, una nueva época geopolítica en el mundo contemporáneo. El binomio indisociable de economía global y seguridad internacional pareciera ser el derrotero a seguir por las naciones que se reclaman “democráticas”, y la categoría “terrorismo” nunca antes ha sido tan usada y abusada por especialistas y profanos de las viejas y nuevas formas de violencia que proliferan en el Planeta. Recordar una vez más esa fecha siniestra, y sus implicaciones históricas, repite el eco de la respuesta dada por Caín, en el Génesis, a Dios, cuando éste le pregunta por Abel (tras su desaparición): “¿Acaso soy guarda de mi hermano?”. Leyendo las noticias que recrearon hasta la saciedad ese acontecimiento, y repasando las incontables imágenes evocadoras de la carta del tarot donde aparecen un par de torres derribándose, me parece que, a su modo, también se pronuncia esa frase. Y nosotros, ¿somos responsables de lo ocurrido?

Ocuparse de las cosas de los otros, de sus normas, de sus símbolos, de sus sentidos, de sus modos de pensar y actuar, etc., ha sido tarea preponderante de la antropología. Durante muchos años numerosos etnólogos han viajado a los rincones más apartados del planeta para documentarnos sobre culturas legendarias, para describirnos otros hombres y mujeres diversos, y, nosotros, con la antropología contemporánea, preguntamos hoy, paradójicamente: ¿acaso el otro, que hemos observado y estudiado, ha sido realmente Otro?

Pareciera como si la crítica enunciada por el filósofo lituano Emmanuel Lévinas en su célebre libro Totalidad e infinito, no sólo fuera aplicable al campo de la filosofía, sino a las Ciencias Humanas mismas en sus relaciones con los demás: en un primer momento, al otro se le ha conquistado, colonizado, satanizado; en un segundo momento, se le ha asimilado al Mismo (a manera de propiedad privada: mi hijo, mi hermano, mi amigo); y, en un tercer momento, bastante cercano a nosotros, al otro se le ha tratado con la “violencia simbólica” del utilitarismo (ha habido “relación” con el otro en la medida en que éste ha prestado algún servicio) 1. -La explicitación de esos momentos, que pueden ser simultáneos, resulta bastante desconcertante para una disciplina que ha tenido la pretensión de “dar cuenta de los otros”. Es como si el “viajar” de la antropología y, el “itinerario aventurero” de los antropólogos careciera de sentido, como si investigar al otro fuera solamente una nostalgia, por lo demás ya expresada en un bello diario de campo: después de tanto viajar, “odio los viajes y detesto a los exploradores” 2 . ¿Acaso viajar ya no es posible? ¿Es que antes se viajaba? __La pregunta por el viaje es central en la comprensión del otro y, en el mundo actual, en el que supuestamente se han acortado las distancias, pareciera inapropiado formular semejante inquietud.

Aún, ¿es posible viajar?

En su más reciente libro, el antropólogo francés Marc Augé, nos recuerda la importancia concedida a la narración por los viajeros del siglo XIX: valía la pena viajar solamente para contar después a dónde se había ido 3. Siguiendo esa pista, nosotros podríamos afirmar la diferencia entre el viajero y el turista (subrayando que mientras el primero no sabe cuándo retorna, el segundo ya tiene comprado su tiquete de regreso), para trazar, a manera de ilustración, la trayectoria de un “cineasta viajero”, cercano a muchos etnólogos, como lo es Win Wenders: después de sus películas clásicas (Alicia en las ciudades, París Texas, El amigo americano y Al filo del tiempo), pasando por las cintas intermedias tipo Ángeles sobre Berlín y Tan lejos tan cerca... pareciera como si el célebre cineasta alemán se hubiera dedicado a realizar una suerte de “films turísticos”, cargados de lugares comunes y publicitarios, en los cuales la condesc endencia está mezclada a una suerte de “pluralismo comercializable” (Tokio ga, Lisboa story y, Buena vista social club)... -películas que proyectan las dificultades, por no decir imposibilidades, de viajar hoy.

De la misma manera que el otro se nos escapa cuando queremos alcanzarlo, el yo también se pierde, se diluye... Allí la fórmula de Rimbeau (Yo soy otro), nos hace contemporáneos en la soledad de múltiples reflejos, en donde el lazo social es simplemente instantáneo, en donde se cree exclusivamente en lo que se ve, al ingresar cada vez más al reino del “como si”... en las ambivalencias y ambigüedades conquistadoras de la ficción: las creaciones culturales actuales no son totalmente falsas, pero tampoco completamente auténticas. ¿Será entonces posible reemprender la “búsqueda del tiempo perdido”?

Esa pregunta nos sugiere un camino entre lo lejano y lo cercano, y nos puede proporcionar algunos elementos para una “antropología de lo contemporáneo”: es necesario investigar con los mismos métodos de la “antropología tradicional” (que estudiaba las relaciones de parentesco o la “economía de bienes simbólicos” en una aldea lejana), un club de vacaciones o un parque recreativo, simplemente a través de la búsqueda de nuevos objetos, construidos rigurosamente en tanto “hechos sociales totales”, a fin de mantener la máxima metodológica de uno de los Padres fundadores de nuestra disciplina, según la cuál “sólo lo concreto es completo” .4

Mas toda presentación del individuo es necesariamente una representación del lazo social que le es consustancial, y las identidades individuales sólo expresan la totalidad parcialmente. Este hecho nos obliga a pensar en una antropología relacional, capaz de constituirse en un saber crítico sobre el saber práctico, renovando su reflexión epistemológica a partir de una figura característica de las sociedades contemporáneas: el exceso. Exceso de tiempos, exceso de espacios, y exceso de referencias individuales .5

Del lugar (organizador) al no-lugar (movilizador) del sentido

Los mundos contemporáneos le han dicho adiós al “mito del progreso” y a las nostalgias del “todo tiempo pasado fue mejor”. La concepción lineal o evolutiva de la historia ha sido revaluada junto con los “grandes relatos” de la humanidad. Algunos afirman que es el fin de la historia ante las crisis de la memoria y las migajas de recuerdos que contribuyen a instrumentalizar políticamente muchos olvidos (por ejemplo: a borrar de algunos manuales de historia el episodio nazi, a justificar las invasiones y colonizaciones de todo tipo, a declarar guerra abierta a otras naciones en nombre de la “libertad” de someter al otro); en todo caso, si de fin es necesario hablar, es mejor referirse a la culminación de un “sentido único” de la historia. __Clausura de otro momento envuelto en la sobre-abundancia de acontecimientos, desde los más globales hasta los más locales y circunscritos, presentados desordenadamente, agrandados o empequeñecidos según las conveniencias establecidas por los nuevos órdenes de los medi os masivos de comunicación.

Paralelamente, el mundo se abre, cerrándose; las naciones poderosas se unifican y las fronteras se cierran para los excluidos del nuevo orden mundial (los ciudadanos de “tercera categoría”, como los colombianos, somos indeseables en cerca de 150 países). Múltiples imágenes y múltiples voces se proyectan y retumban a diestra y siniestra, con sus efectos perversos, ignorados por la mayoría que, ciegamente, es incapaz de determinar quién dice qué entre tanta información conocida y reconocida, pero al mismo tiempo desconocida para muchos. Habitamos el mundo del simulacro, caracterizado por excesivas representaciones y dramatizaciones, que envuelven el campo de las decisiones políticas en un ambiente tragicómico, a veces circense, generalmente reproductor del orden establecido. Y todo parece ser un signo; la sociedad estalla en sus creencias y las creencias estallan en la sociedad produciendo un desbordamiento que genera, en el mejor de los casos, una circulación mercantil del creer ante la des-regulación del poder hoy .6

Al mismo tiempo, el yo se multiplica y se desdobla en falsos procedimientos de “autonomía”, creando la ilusión de un sujeto libre y transparente, capaz de optar y de decidir, aunque su único campo de decisión sea simplemente el consumo. Algunos autores “postmodernos” reivindican la abstracción de la “cultura como texto”, olvidando que al hacer ese ejercicio, típicamente escolástico, hablan más de ellos mismos que de los otros que pretenden interpretar 7. Y cada quien va por su lado, sin contar esta vez con un Dios para todos, en el inmenso maremágnum de producción y reproducción individual de sentidos, donde se multiplican biografías, autobiografías, historias de vida y relatos estereotipados de conversiones, envueltos en retóricas especulativas y nuevas publicidades. No obstante, ante la parafernalia dominante de las “industrias y nuevas tecnologías culturales”, algunas invenciones de lo cotidiano y astucias de las artes de hacer , generan bricolages y braconages culturales, mestizajes y sincretismos que repugnan al orden dominante, incluidas allí las categorías científicas de clasificación del mundo, por considerar esas mezclas como indignas del pensamiento y contrarias al orden social 8. ¿Cómo reintegrar la subjetividad; es posible nuevamente la heterotopía (en sentido foucaultiano) del sujeto? ¿Cómo inventar una tradición e inscribirse en una “línea creyente” de continuidad hacia el futuro? Si globalmente se ha pasado del lugar organizador al no-lugar movilizador del sentido, saturado de identidades y alteridades que apenas se tocan en su rechazo de la historia, ¿es aún posible recrear el lazo social en semejante contexto de “pérdida progresiva de la memoria”?

El “hombre desplazado” y la “multitud errante” constituyen el emblema más significativo de nuestras sociedades y, aunque las identidades nunca han sido unívocas ni fijas y siempre ha sido necesario pensar las diferencias constitutivas de lo social sin olvidar la pluralidad interna de los individuos, cuando se indaga por el sentido de los otros, éstos ya han construido sus sentidos, sus normas y reglas de organización social, sus mitos y ritos reproductores del orden, resultando ingenuo para el investigador hablar de lo ya dicho, o, en el mejor de los casos, traicionar al traducir el sentido de los otros... De suerte que la antropología contemporánea debe, no solamente reconocer la tradición sino la modernidad de los otros, en el más amplio sentido de la palabra, y atreverse a pensar hoy como una disciplina que sería, ante todo, una “Antropología de la antropología de los demás” 9. Porque, a pesar del avance enceguecido de las soci edades hacia el reino de la ficción, en donde cada vez más se pierde el sujeto 10, aún es posible reconocer y valorar la otredad, pues siempre existirán realidades que nos obliguen a crear y recrear el lazo social (la enfermedad y la muerte, el amor y la trasgresión, el cambio cultural y la inversión)... Por consiguiente, es necesario que el sentido social sea nuevamente pensable, y las explicitaciones de las relaciones de poder rigurosamente posibles.

Memoria de la materia y materia de la memoria

Recordar, según Maurice Halbwachs (el sucesor de Durkheim en la Cátedra de sociología del Colegio de Francia), es realizar un ejercicio de reconstrucción del pasado en función del presente. Esto implica romper con una “concepción dualista” de la realidad para aproximarnos a una cierta “discontinuidad” donde se presentan justamente las manifestaciones informales de las “artes de hacer e inventar lo cotidiano”, que suelen ser descartadas por algunas “hermenéuticas totalitarias” como materia “poco útil” de la memoria 11. No obstante, la antropología de los mundos contemporáneos nació ocupándose de esas “cosas del creer”, pues, son esos “restos” los que, en un “horizonte de mayor duración”, revelan los “cuadros sociales” donde la memoria se construye .12

En realidad, la sospecha atraviesa los “sueños de la materia” y así, las instituciones se defienden de las “cosas del creer” que abarcan una larga historia de confrontación entre “tradición y modernidad” en las extensas dimensiones de la “memoria social”, la cual sólo conserva del pasado ciertos elementos materiales y simbólicos instituidos en relación con el presente. Precisamente el presente es particularmente difícil para la institutio de la memoria: primero porque la “instauración de sentido” que se pretende mantener hoy, “no es más un cuerpo sino un corpus” y, en segundo lugar, porque la normatividad social que se quiere seguir administrando está cada vez más “fuera de control”13 . En consecuencia, la institución contemporánea de una memoria social sólo puede ser posible a condición de reconocer la “memoria del creer”; pues el creer es la memoria del cuerpo (en sentido carnal y material), la memoria del deseo y de l vacío, de la duración y de la provisionalidad, de la enfermedad y de la salud, de la juventud y de la vejez, de lo sensible y de lo inteligible, de la vida y de la muerte... __sobre todo la memoria de la muerte, es decir del olvido, de la experiencia de olvidar “para crear otro recuerdo alargando una nueva memoria colectiva” .14

De suerte que las Recomposiciones del Creer en las sociedades contemporáneas pueden ejemplificar, de manera ideal-típica, esfuerzos por reconstruir, a partir de “migajas”, los recuerdos de la “memoria carnal” de creencias aparentemente olvidadas. __Mas las migajas sólo se juntan cuando se teme morir de hambre a menos que se quiera jugar a la “hambruna”. Nos encontramos ante una situación de “estallido de la memoria” 15, particularmente de la memoria social, y esa realidad nos obliga a recordar el CREER. El problema radica en pretender esconder el “hambre de creer” para re-construir el sentido como si alguien pudiera socialmente alimentarse de “restos de una gloria lejana”, de “recuerdos llenos de polvo olvidados en las cavernas”. Recordar el creer es posible porque una cierta “virtualidad familiar” nos lo permite; porque existen “cuadros sólidos que encierran nuestro pensamiento”, una “pluralidad de espacios” que posibilitan el movi miento entre la inteligencia y la imagen -cuadros que guardan la memoria de los grupos que nos han precedido y a los cuales hemos pertenecido sin saberlo16 . Y es en ese punto donde la inteligencia de Maurice Halbwachs y el genio de Marcel Proust se reencuentran; es allí donde la memoria individual es una experiencia de la memoria colectiva, el lugar donde las creencias sociales se reconocen en las tradiciones de los recuerdos, el campo donde las voluntades y las representaciones se actualizan en el presente:

“Cuando hemos superado una cierta edad, el alma del niño que fuimos y el alma de los muertos de los que salimos nos lanzan a puñados sus riquezas y flaquezas pidiendo cooperación a los nuevos sentimientos que experimentamos y en los cuales, borrando su antigua efigie, solemos refundarlos en una creación nueva” (A la Recherche du temps perdu, III, Paris, Gallimard, 1954, p. 79).

Pero es necesario “superar una cierta edad”; es decir, esperar que el tiempo pase... hay que someterse al examen de la duración y, aguardar tras la selección e interpretación del sentido que los nuevos ejercicios de la memoria sean perdurables para que las Recomposiciones del Creer en el mundo contemporáneo no sean solamente recordadas por los actores que con acontecimientos puntuales se comprometen. El problema radica en lo provisional, en la precariedad y velocidad del “viaje hacia los demás”, pues, luego de socializarse con otros que “también viajan”, es necesario partir, alejarse... entonces, ¿cómo no olvidar, cómo recordar?

“Si nuestro esfuerzo de localización es posible, si pasamos de la memoria inmediata a los cuadros del recuerdo, es porque el recorrido de ese camino ya se ha hecho. La memoria consciente duplica una memoria no consciente; la experiencia de los límites de esa memoria es también la experiencia de la mutación de los cuadros de esa memoria inmediata en cuadros de la memoria particular; la experiencia del límite será la experiencia del desinterés del grupo con respecto a la memoria inmediata. Si el conjunto de recuerdos recientes, o más bien de los pensamientos que se le asocian, forma un cuadro que continuamente se hace y se deshace, es que a medida en que remontamos a lo lejos de ese pasado inmediato, nos aproximamos del límite mas allá del cual nuestras reflexiones acaban de aferrarse estrechamente a nuestras preocupaciones actuales. El desinterés es definido entonces como el límite del campo de significación de la visión del mundo que unifica un cuadro de la memoria” . 17

Desafortunadamente nos encontramos con lo efímero y, sólo se puede evaluar lo que ha durado. Las dinámicas de Recomposiciones del Creer hoy comparten, grosso modo, una común incertidumbre: se reencuentran más bien en las sombras que en la luz. Sin embargo, aunque el cuadro social de la “memoria de lo efímero” no sea sino una “caricatura de la memoria” y, en consecuencia, esa caricatura se convierta en la “muchacha de servicio” de toda ideología18 ... una posibilidad es digna de ser considerada: digna gracias a su vitalismo, a su “querer perseverar”... __la inscripción de diversos “recuerdos efímeros” en una “apocalíptica”, en una “sociodisea de la esperanza”.

¿Apocalípticas milenaristas y sociodiseas de la esperanza?

Es posible que entremos en una “empresa de delirio”... pero en ese caso, la respuesta ha sido dada por Henri Desroche: __ ¿Por qué no? Hay “delirios” que tienen su lógica específica: la de las sociedades calientes que se diferencian de las razones que permiten el funcionamiento de las “sociedades frías” o de las “sociedades que se enfrían”. Esos delirios surgen del rito lúdico y del teatro sagrado, y se abren al lirismo surrealista y a las representaciones dramáticas del “entusiasmo movilizador” .19

Sí, esos delirios movilizan: profetas y videntes se levantan; mensajes increíbles son proclamados, ritos celebrados en espíritus y cuerpos exaltados, lenguas desconocidas y transes extáticos suelen ser propagados; escalas penitenciales, procesiones turísticas, desfiles peregrinos, danzas celestes, terapias extrañas, historias fabulosas, cánticos y oraciones, acontecimientos espectaculares, manifestaciones divinas, instantes eternos y apariciones apocalípticas surgen en espacios inesperados.

Algunos dirán que esas son sólo imágenes; a lo sumo “imágenes fabricadas”. Cierto, pero esas imágenes son un delirio “bien fundado”. Delirio que nos recuerda la memoria colectiva garante de la inmortalidad y, en ciertos casos, de la resurrección de “panteones devorados”. En efecto, todo ocurre “como si la memoria motriz fuera más coherente y durable que la memoria del recuerdo”; como si la situación de “enfrentar un pasado oscuro y temer un porvenir incierto” recordara que la memoria destituida fuera al mismo tiempo una memoria restituyente, más aún, constituyente:

Es que la memoria (ideación del pasado), como la conciencia (ideación del presente), y aún la imaginación (ideación del porvenir), son como eslabones a través de los cuales se distribuyen los mensajes que se dirigen recíprocamente las situaciones económicas y las representaciones culturales organizadas como sistemas emisores y receptores que, a su manera, conjunta y separadamente, resultan susceptibles de constituir lo sagrado, o al menos su ideación colectiva: “en la conciencia colectiva se fomenta el surgimiento o, si se quiere, la surrección de los dioses; en la memoria, su resurrección o, al menos, su resistencia a la muerte; y en la imaginación, algo que tiene que ver con una cierta insurrección” 20.

Ahora bien, las apocalípticas milenaristas presentes en buen número de las Recomposiciones del Creer en las sociedades contemporáneas, implican una demanda colectiva: demanda que denuncia la destitución de un recuerdo; demanda que pide la restitución de un olvido 21. __Porque la imaginación colectiva encuentra en su estallido social a la conciencia y a la memoria colectivas... ésta ofrece a la primera la revitalización de un culto y, a la segunda, la reactivación de su propia referencia; ella busca una tradición más profunda resucitando un pasado muerto u oculto para restituirle la vida y su luz; “el proyecto de un después valida entonces el recuerdo de un antes”. De suerte que esto nos conduce a descubrir tal vez la “sociodisea de una esperanza”: una nueva identidad, y una nueva alteridad. En efecto, todo ocurre como si en la “experiencia de creer hoy”, el encuentro con otros que creen l o mismo o algo semejante, produjera un “campo de sentido”. El problema se presenta cuando una visión hegemónica pretende imponerse sobre las demás; la dificultad mayor se concentra en el exceso o en el defecto de imaginación colectiva (el exceso resultando alienante, el defecto suicida). En todo caso, tres funciones pueden detectarse: primero, una función de alternancia, es decir, de experiencia de lo inverosímil; segundo, una función de altercación, es decir, de contemplar la posibilidad de ser sí conjugada a la necesidad de ser otro; tercero, una función de alternativa, es decir, la puesta en escena de una teatralización social, una dramatización22.

Creencias “metonímicas” y metonimias del creer

Las imágenes del “creer” que reaparecen hoy podrían ser la anticipación de un cierto “advenimiento esperanzador”, en el cual una voz trata de hacerse escuchar. Pero resulta problemático y molesto, para las Ciencias Sociales, esa “evocación poética”. ¿Podría acaso restituírsele a los ideales su “creatividad social específica”? Para nosotros, el vitalismo de Henri Desroche nos ilumina porque, en un horizonte incierto, su obra constituye un “oasis” para no “dejar caer todo” en la cobardía suicida de un total “desencantamiento del mundo”.

Es claro que las imágenes del creer hoy no proceden tanto de las instituciones sociales, sino más bien son testimonios de universos que estallan y de realidades que se descomponen. Ese desorden, del cual Georges Balandier ya hizo el elogio, muestra sin embargo la dinámica de una “espiritualidad” antes que de una religiosidad, la fuerza del creer corporal antes que de un sistema especulativo. Y han sido esos “intentos de creer” quienes, aunque suelen ser vistos como des-órdenes, a nosotros nos seguirán ocupando.

Pero ocurre que esas “maneras de creer” cumplen particularmente lo que Patrick Michel ha tratado de esbozar al referirse a “la ficción del mismo y la realidad de lo plural” hoy: al hablar del creer, se finge estar hablando de éste, pues se habla en realidad de otra cosa; y al no hablar del creer, se finge no hablar de éste, no hablando sino del mismo23 . Ahora bien, ese fenómeno, que es ante todo un “juego de lenguaje” se llama metonimia24 , y es la mejor manera de referirnos a las dinámicas instauradoras de sentido en las sociedades contemporáneas.

Creencias metonímicas porque los agentes comprometidos se convierten en actores; actores que desarrollan una serie de tácticas y astucias, de “técnicas de hacer creer para poder creer”, que desempeñan un papel decisivo en los lugares “donde se busca lo que ya no está”25 . Porque efectivamente, dos “resortes tradicionales” suelen estar presentes en los agentes sociales que reinventan el sentido social hoy: de un lado, la pretensión de hablar en nombre de algo real que, al suponerse inaccesible, es a la vez principio de lo que debe ser creído (una totalización) y principio del acto de creer (un deseo); de otro lado, la capacidad que tiene el discurso autorizado para dar cuenta de ese acontecimiento se distribuye en elementos organizadores de prácticas, es decir, en “normas de fe”. Así, la “fuerza mediática” del acontecimiento logra que los destinatarios no estén obligados a creer lo que no ven, sino justamente l o que presencian 26.

Metonimias del creer porque se corrobora que la creencia no puede decirse a través de “convicciones directas” sino por medio de lo que es “presentado para creer”. La creencia no reposa ya sobre una alteridad invisible “escondida en las alturas”, sino sobre otras cosas visibles que señalan lo que debe ser creído; el creer funciona sobre el valor real supuesto a otro, sin importar el lugar que éste ocupe en el mundo. Lo visto es identificado a lo que debe ser creído (en realidad, habla una nada que calla la pérdida de lo que no puede decirse)... __Y allí... ante esa “lucha por la vida”, en un “tiempo accidentado” donde fracasar es indisociable de simbolizar y simbolizar es indisociable de fracasar... en esa “anarquía del claro-oscuro cotidiano”, omnipresente entre las luces fotográficas del creer hoy... es, tal vez entre susurros, donde algo inefable se dice.