Introducción:
En 1965/66, Enrique Pichon Rivière planteaba en un curso dictado en el Centro de Medicina, la siguiente definición mundo interno:
"Sobre esa base, podemos definir al mundo interno y las fantasías inconscientes como la crónica que el self realiza acerca de sus vínculos a doble vía con objetos internos, que a su vez pueden llegar a interaccionar prescindiendo del self. (...) El mundo interno se constituye por un proceso de progresiva internalización de los objetos y los vínculos. Este mundo se encuentra en permanente interacción, interna y con el mundo exterior. A través de la diferenciación entre mundo externo e interno el sujeto adquiere identidad y autonomía (sentimiento de mismidad o vivencia del self). La noción de mundo interno aparece como posibilidad de resolver el conflicto entre lo general y lo particular. Entramos así en el terreno de la ecología interna, que investiga los mecanismos por los que se construye un mundo interno en interacción permanente con el externo a través de procesos de introyección y proyección." (I)
Ana María Fernández plantea en su libro "El campo grupal" que durante los siglos XVII y XVIII se formulan las primeras problematizaciones en torno a lo individual, mientras que en el siglo XIX se abren los interrogantes en torno a lo social. Es en el siglo XX cuando surgen los primeros planteos sobre la grupalidad, aunque estos primeros discursos, intentando articular esas oposiciones, no escapan a las categorizaciones dicotómicas propias de los paradigmas de la modernidad (II).

Entendiendo que si bien Pichon Rivière construyó nuevos sentidos a partir de sus prácticas, estas dicotomías (cuerpo-mente / sujeto-objeto / adentro-afuera / mundo externo-mundo interno / individuo-sociedad, etc.) continuaban produciendo efectos en las conceptualizaciones y en las prácticas en la época en que Pichon Rivière construyó su marco teórico, me propongo en este trabajo historizar el proceso de construcción de esas dicotomías, en particular la de mundo interno-mundo externo, para desrigidizar, deslinealizar su sentido y su operatividad abriéndola a los paradigmas de la complejidad.

A partir de ahí podremos por una parte reconsiderar sus efectos en nuestras prácticas y en nuestro marco teórico actual (sobre todo el que transmitimos en la formación) y por otra, redescubrir en un bucle cómo estas nuevas conceptualizaciones estaban presentes en el pensamiento pichoniano, caracterizado por una enorme genialidad anticipatoria.

Historizar
Así como la palabra (por lo menos desde una lógica identitaria) (1) es la muerte de la cosa, la Historia (como pretendida reconstrucción objetiva, lineal, abstracta y logicista) es la muerte de los procesos y de los sentidos que éstos implican. Ningún historiador, ningún ser humano tiene el privilegio de una mirada absolutamente abstracta, independiente del tiempo y el espacio.

La construcción que realizamos del pasado surge del presente, de sus prácticas, de su lógica, de sus paradigmas, de sus categorías, de sus construcciones posibles de sentido (de su episteme, diría Foucault (III). De modo que no podemos juzgar el pasado comparándolo con un supuesto "deber ser" absoluto y "objetivo", a costa de creer ingenuamente que desde la estructura se puede recuperar la génesis. Dicho de otra forma, no podemos juzgar el pasado comparándolo con un patrón de medida construido socialmente y luego reificado, naturalizado. Sólo podemos asignar, desde la lengua de hoy, nuevos sentidos a construcciones anteriores, intentando recuperar algo de lo que quedó sepultado bajo el peso mortal del código (IV). Partir de restos que llegan hasta nosotros como pequeñas pistas para un sendero arqueológico que nos permita a la vez construir una genealogía del azar en el comienzo de cualquier fenómeno (v).
Najmanovich entiende la función historizante como la posibilidad humana de construir nuevos sentidos para el pasado, a partir de establecer un diálogo con los restos que éste nos deja y ante la imposibilidad de volver a él y sus paradigmas, pero siempre desde las prácticas, los conceptos, los sentidos y los paradigmas del presente. Se trata de narrar, no desde un relativismo que termina en escepticismo, sino desde un perspectivismo lúcido; desde un desatino controlado, atento a una deconstrucción permanente (VI).

Desde esta construcción metodológica, comenzaré por ensayar una búsqueda de las conceptualizaciones sobre "mundo interno - mundo externo" en el origen de las dicotomías propias de la modernidad.

Los azares y los comienzos
Bajo el feudalismo, el mercado se fue desarrollando lentamente, a partir de las rutas comerciales que existían desde antiguo y las que se fueron abriendo con el tiempo, los aprendizajes sociales y los descubrimientos geográficos. Se fueron produciendo nuevas prácticas (la misma forma de comerciar se fue modificando) que generaron un nuevo tipo de sujeto: el burgués. Los nuevos instrumentos técnicos, artísticos (como los cronómetros) y sociales (como la imprenta) vehiculizaron nuevas formas de interacción, nuevas relaciones del ser humano europeo con el mundo. Pero la burguesía, aunque pudo desarrollarse considerablemente bajo el viejo sistema, necesitaba que el mercado siguiera creciendo y consolidándose hacia la hegemonía y esto no era posible bajo condiciones políticas propias de un sistema que comenzaba a saturarse (2): caminos (en estado calamitoso por falta de mantenimiento y diseño en función de la política feudal y no de una lógica comercial), aduanas en cada feudo que elevaban enormemente los costos de comercialización, régimen feudal de trabajo de la tierra, títulos hereditarios, etc. Es decir que bajo el paradigma (en tanto conjunto básico de creencias que guían la acción o la búsqueda de conocimiento - Kuhn, 1975) del sistema feudal, ni el mercado como característica central de un sistema, ni la burguesía como agente histórico podían dar el salto evolutivo que su autoorganización tenía planteada.

El estado absolutista fue una estrategia para compensar esta situación entre otras muchas, propias de un sistema saturado, pero no fue suficiente. La burguesía necesitaba competir en un mercado en condiciones de igualdad y necesitaba individuos políticamente libres e iguales ante la ley, para que se vieran obligados a vender en el mercado su fuerza de trabajo y no priorizarán el trabajo para el señor feudal o el estado. La noción de trabajo tenía que ser resignificada e integrada en un sistema más complejo.

La reforma protestante iniciada en el s XVI había iniciado la crisis de un sistema político asentado en el poder de la iglesia. Los descubrimientos geográficos habían conmovido un orden social, económico y cultural que se mostraba eterno. El Renacimiento (s XV y XVI) mostró las posibilidades de la individualidad creadora, constituyendo la base de ideologías de libertad y de mayor justicia social. El racionalismo cartesiano instaló al sujeto pensante y a la razón como punto de partida de toda verdad. El iluminismo fue la consecuencia como ideología política, de diversas corrientes de pensamiento filosófico, gnoseológico, político, económico, cultural e incipientemente científico.

El iluminismo postula que el principio por el que el hombre debe regir su conducta no es la autoridad del rey o la fe en Dios, sino la propia capacidad de razonamiento. La razón es un atributo de todos los seres humanos y esto los hace iguales, libres y autónomos (3). El individuo es la célula básica de la sociedad. Ante la injusticia del sistema feudal, los iluministas postulan derribar todas las instituciones y construir nuevas, basándose en criterios que respondan no a la fe o la autoridad, sino a la razón. Son los ideólogos de la revolución francesa, que coincide ideológicamente con los intereses políticos de los ingleses, con las corrientes de la filosofía que se preguntan cómo es el conocimiento (por ejemplo en las controversias entre racionalistas y empiristas), con los intereses económicos de la burguesía, etc.

De modo que son muchas las vertientes que convergen y logran espacio porque coinciden con la necesidad de reorganizar económica, cultural, política y socialmente a Europa. Todas afirman que el nudo, el corazón de la nueva realidad debe pasar por la razón. Para la burguesía, se trata de racionalizar la economía, estableciendo el cálculo exacto en el ámbito de la producción. Para la filosofía, "representar" al mundo racionalmente más allá el principio de verdad a partir de la fe y la autoridad. Para la política, reconstruir las instituciones basándose en la nueva unidad social: el individuo racional, ciudadanos libres e iguales ante la ley. Para la cultura, liberar las capacidades individuales. Para la vida cotidiana, destrabar las viejas relaciones comunales que ataban al individuo a la tierra y a la comunidad, ligándolo a otros individuos en calidad de ciudadano, como parte de la sociedad. Para el conocimiento y la ciencia, conocer con certeza a la naturaleza para controlarla.

Es este el momento en que surge la categoría de individuo, concebido no como sujeto psíquico en sentido psicoanalítico (esto sucederá más adelante) sino como célula básica de la sociedad, como persona en tanto ciudadano y sujeto productor por un lado y como persona en tanto sujeto cognoscente por el otro (aunque ambas dimensiones se dan juntas).

Como dice Casullo, la razón es otro idioma reinstitucionalizando al mundo; la modernidad es un mundo de representaciones basado en el imperio de la razón, a partir del que se construyó un nuevo escenario. Fue una revolución de la vida cotidiana y del paradigma hegemónico (VII).

El proyecto de la modernidad se basa en grandes relatos legitimadores, que incluyen el protagonismo del sujeto moderno como enunciador racional de la verdad; la construcción de un horizonte teleológico para la realización de la historia, bajo una concepción del devenir como emancipador de los hombres y las sociedades, que prometía una futura igualdad en la distribución de la riqueza. La nueva realidad mostraba que era posible producir mayor variedad de productos y en mayor cantidad, de modo de satisfacer más necesidades de más seres humanos. Reorganizar el modo de producción (el modo de organizarse de los hombres para producir lo necesario para sobrevivir) bajo una forma que iba a ser capitalista, fue una de las promesas de la modernidad.

Es decir que a partir de las nuevas prácticas renacentistas, se genera un nuevo sentido del mundo, que produce como contrapartida un nuevo sentido de lo que el individuo es. Podemos decir que surge por primera vez una concepción del sujeto, dado que lo que el sujeto o individuo era hasta entonces, lo era como parte de un todo y no como algo autónomo de la totalidad que lo albergaba.

A partir del naciente capitalismo y del paradigma moderno, el ser humano se separa completamente de la naturaleza y se opone a ella para dominarla, sometiéndola a sus necesidades, con la ciencia como método, la tecnología como instrumento y la razón como guía paradigmática.

De aquí que en su concepción, el mundo existe fuera de la mente de los individuos e independientemente de su voluntad y del hecho de que éstos lo conozcan o no. El mundo es externo a los individuos.
Bajo el paradigma feudal, el universo era visto como una obra divina y por lo tanto perfecto, eterno, uniforme, regular, con el ser humano en el centro en tanto criatura privilegiada e integrada armoniosamente en un todo que le proveía lo necesario (VIII). Los espacios de lo externo y lo interno no estaban delimitados.

Al separarse de la naturaleza, surge la pregunta por lo que el sujeto es, pregunta a la que responderá Descartes instalando el espacio interior con su res cogitans (IX) y filosofías como la iluminista, que construirá la categoría de ciudadano.

Anteriormente, aspectos como la divulgación y universalización de la posibilidad de lectura como asimilación silenciosa del conocimiento, habían contribuido a la consolidación del mundo interno como espacio legítimo del sujeto.

El mundo interno había nacido.
En la concepción moderna, el ser humano es un ser racional, autónomo, libre. Es individuo y ciudadano, célula básica de la sociedad. El ser humano puede, por medio de sus sentidos y su razonamiento, conocer un objeto, que es algo que existe fuera de él e independientemente de su voluntad. El individuo registra los datos del objeto y razona a partir de ellos, con lo que descubre la verdad del objeto.

El sujeto moderno tiene gran confianza en el progreso social y en su propia capacidad de progresar. Desde un punto de vista colectivo, a partir de la crítica de la realidad (dado que puede conocer al objeto y por lo tanto controlarlo), el ser humano puede mejorar la realidad humana constantemente, para alcanzar la felicidad en un futuro (sentido teleológico). Se puede luchar por un mundo mejor y esto otorga a la vida individual un fuerte sentido de pertenencia y de validez, de legitimidad y también de responsabilidad (base de la noción de status social propia de la sociedad disciplinaria).

El individuo es la célula básica de una sociedad basada en el contrato social (o el imperativo categórico kantiano): resignar parte de la libertad individual a favor de un acuerdo general que permita la convivencia y otorgue poder al estado como garante del respeto de ese pacto. El sujeto se piensa como conciencia de la historia que protagoniza y reordena en tanto sujeto del saber. A partir de aquí, nacerán todas las teorías de la representación social, del derecho, la ciencia política, la sociología, etc.

La socialización tendrá un fuerte acento disciplinario tal como lo describe Foucault, instaurando una fuerte moral que controla la conciencia e instala una inquisición interna.

Se trata de un sujeto que celebra quedar huérfano de divinidades. Progreso, emancipación, sujeto generador de significados. El mundo adquiere lógica desde la racionalidad del sujeto y no desde la racionalidad divina. Todas estas son características absolutamente diferentes a las del sujeto feudal, que en rigor, no existía en el feudalismo como entidad autónoma.

Ahora bien, ¿cómo es posible la relación entre ese sujeto (autónomo, cognoscente y ciudadano) que ha quedado tan huérfano de divinidades como aislado del mundo que lo contenía? Si el mundo externo existe independientemente del ser humano ¿cómo es posible que el sujeto lo conozca para someterlo?

Re-presentar. Primer intento de re-unir.
La filosofía construye las teorías representacionalistas, que se instalan en el corazón del paradigma moderno. Sus características principales son la separación radical entre sujeto y objeto (mundo externo - mundo interno); la concepción ahistórica (trascendental - desencarnada) del sujeto; la afirmación de la objetividad y universalidad del conocimiento del mundo (concebido bajo la metáfora del reloj (X); la correspondencia entre el conocimiento (en tanto representación interna) del mundo y lo que éste es.

Kant fue quien analizó más sistemáticamente el tema de la representación social, en un intento situacionalmente operativo por superar la contradicción interna de la ciencia naciente (en el sentido de que no es posible construir un conocimiento a la vez universal y comprobable) y por eso es considerado uno de los grandes filósofos de la modernidad.

Como analiza Najmanovich, la teoría representacionalista está asociada a y posibilitada por las nuevas prácticas que surgen en la modernidad, a la primacía de la vista sobre el resto de los sentidos como eje de la percepción (y construcción objetivante) del mundo y a la difusión de la imprenta como tecnología reproductiva.

La imprenta revoluciona a partir del s XV las posibilidades de difusión del conocimiento, permite la divulgación de textos de diferentes lugares y épocas (dando lugar al aporte de las diferencias), permite la sistematización del pensamiento y acumulación de un conocimiento "homogéneo" a partir de su estandarización y el desarrollo de la ciencia, porque al separar el contenido del conocimiento del hablante o el manuscrito, dio lugar a la formalización de un conocimiento abstracto y universal (desencarnado - base del sujeto trascendental kantiano). Por otra parte, ningún sentido es autónomo y es el conjunto de ellos lo que nos da la experiencia de la realidad. Pero mientras el oído y el tacto nos conectan directamente con el objeto, la vista sólo se dirige a lo que está enfrente, presuponiendo distancia y separación y constituyéndose en la base del acto de juicio. La vista analiza y mide, lo que es el comienzo (casi diría el pattern) de la objetividad moderna. Oír es creer. Ver es conocer (XI).

Ahora bien, la concepción abstracta de un mundo externo autónomo de un mundo interno y viceversa, puede sostener las teorías representacionalistas merced a lo que Najmanovich llama "metáfora del trasvasamiento", que supone que los medios, las técnicas y los dispositivos son neutros, que reflejan sin distorsionar. Esta concepción es posible a partir de un proceso de estandarización de los procedimientos (el rey método) hasta volverlos imperceptibles y "naturales", universales y objetivos, lo que impide pensar las reorganizaciones cognitivas que se dan al pasar de un sistema a otro. Así, lo que media entre la palabra hablada y la escritura aparece como un trasvasamiento directo; como trasvasamiento neutro lo que hay entre pensamiento y lenguaje; como "no contaminante" el proceso por el que un objeto del mundo exterior es trasvasado a una imagen interior.

Inter-actuar. Segundo intento de re-unir.
El texto de la razón somete la totalidad del universo a su lógica. La razón destierra de la realidad todo lo que no puede narrar como saber: el carácter místico, los deseos y las transgresiones. La razón nombra cosas y hechos. De hecho, las crea. La naturaleza, las cosas y los cuerpos, aparecen ahora como signo, como representación abstracta de algo que ya no es en su cualidad sino en su objetividad. Este es el orden simbólico, el orden de la ley, de lo que dice qué es y cómo es. Es el orden de la teoría, donde el lenguaje (código) determina a la realidad; donde la realidad está hecha de lenguaje.
Sin embargo, lo real de la vida, de la experiencia y la vivencia cotidiana, está ahí y continúa generando nuevas prácticas y nuevas necesidades. Se hace presente en la misma angustia individual, en las angustias y luchas colectivas que denuncian las fallas del nuevo orden y el incumplimiento del programa moderno. Las tradiciones, la religión, los mitos populares sobreviven y hacen oír su voz reclamando un lugar en la realidad racional, en el orden simbólico tanto como las novedades. Denuncian que la razón no puede dar cuenta de estos aspectos. Las conductas colectivas surgen como un síntoma al que las nuevas ciencias del hombre deben atender. Feedback positivo, diría Morin.
Marx denuncia que el programa moderno no se cumple en lo social (distribución de la riqueza): "Hoy en día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción... El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia... Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta." (XII).

En esto último, coincide con Nietzsche, quien ya casi sobre el s XX, denuncia el fracaso del programa moderno en sus promesas de realización individual. Para él, el hombre moderno es rebaño homogéneo, producto de la camisa de fuerza social. Rechaza la democracia, el periodismo, los movimientos sociales, etc. El tipo de hombre que vale la pena es el poeta (poiesis: creación). Ser hombre es ser alguien digno de sí mismo, que se construye y crea a sí mismo. Pero esto supone una ruptura (aquí anticipa a Freud en lo que significa matar al padre): cortar con toda referencia anterior, con toda paternidad.

La sociología, la psicología, la antropología, la psicología social, etc. intentarán hacer una lectura racional de la realidad, colaborando con el orden y el progreso. Lo mismo que sucede con la corrientes filosóficas y políticas tanto industrialistas y positivistas (a favor de la modernidad y el capitalismo), como progresistas y de izquierda o las románticas. Todas son profundamente modernas, confían en la razón, en el progreso, en lo teleológico, en las explicaciones que abarcan la totalidad "objetivamente" y en las acciones consecuentes. La razón fue siempre la base de la redención de lo humano, aunque se discutiera el orden social, económico y jurídico.

El mundo creado por la modernidad y su racionalidad no puede sostener que las creencias compartidas y las representaciones que creó son irrefutables; la sensibilidad y la creatividad del hombre, por el contrario, enfatizan la incertidumbre, la angustia y dan lugar al síntoma social (ya analizado por Marx) e individual (analizado por Freud). Esto tiene lugar justamente en un mundo que imaginó homogeneización y complacencia como fruto del progreso distribuido uniformemente.
Las guerras mundiales, ya en el siglo XX, son síntoma del fracaso del programa moderno y de la racionalidad humana como capacidad para dar cuenta de la realidad como un todo y organizarla, haciendo del mundo un lugar de felicidad para el hombre.

Considero oportuno aclarar que esta racionalidad construida por los paradigmas de la modernidad llegó a evidenciarse como ejercicio limitante recién después de 200 años de permitir el desarrollo del conocimiento y las prácticas humanas. Justamente, la propuesta de los paradigmas de la complejidad no pasa por desechar la razón, sino por construir una razón ampliada.

Ya antes de la I Guerra Mundial, Gabriel Tárde (1843-1904) por lo menos en Psicología Social, es quien comienza a hablar de interacción. En su discusión con Durkheim, plantea que el hecho social existe porque existe en las conciencias y subjetividades individuales (podríamos decir hoy que tienen una materialidad psíquica). Por eso, para él la sociología debía basarse en la psicología, dado que los fenómenos que aquella estudia se producen a partir de la interacción entre individuos, fundamentalmente a partir de la imitación (XIII).
A principios del siglo xx, George Mead (1863-1931) comienza a hablar de interaccionismo simbólico. En las ciencias sociales, a partir de Saussure y su lingüística estructural, ni el mundo de lo humano, ni el lenguaje, ni las teorías, dejarán de ser pensados como estructuras, independientemente de que los pensadores adhieran o no a la corriente estructuralista.

El lenguaje surge como mediador fundamental entre la sociedad y los individuos: una estructura que media y explica a las otras dos en tanto podemos pensarla a partir de Hegel, Wundt, Mead, entre otros, como la objetivación del conjunto de las relaciones sociales en una cultura particular (4), desde nuestro punto de vista, más que como el "tesoro de los significantes". La realidad humana es abordada en muchos casos ya no sólo en términos de interacción: se trata de una interacción simbólica.

Tanto los herederos de Nietzsche como de Marx, cuestionan la modernidad. Lo mismo los movimientos estéticos como el dadaísmo y el surrealismo. En la ciencias naturales surgen nuevos paradigmas a partir de Einstein. En la epistemología surgen los primeros cuestionamientos en torno a los que se denominan contextos de descubrimiento y aplicación. (Las primeras anomalías de la ciencia positivista habían surgido en relación con la flecha del tiempo, a mediados del s XIX.)

En el campo de la psicología se produce un desplazamiento del interés por lo psicológico hacia lo psíquico, a partir de los desarrollos freudianos y se instala el psicoanálisis como disciplina, pero haciendo una relectura de la obra de Freud, de donde surge como corriente fundamental la escuela psicoanalítica inglesa (kleiniana).

En el campo de la sociología, se produce una vuelta a las fuentes y una relectura de la teoría social de Marx, para investigar la crisis del orden mundial. Se desarrolla el neomarxismo, cuyo exponente máximo será más adelante Althusser.

¿Cuáles son las prácticas nuevas que generan estos nuevos sentidos implícitos en concebir una interacción entre mundo interno y mundo externo? Es probable que estas nuevas conceptualizaciones hayan surgido en el intento de pensar las problemáticas que se evidencian en los síntomas tanto sociales como individuales.

En cualquier caso, desde inicios del s XX surge la representación de una interacción entre el sujeto y la sociedad, entre el mundo interno y el externo. Ya no son pensados como autónomos: cada uno existe a partir de la interacción con el otro.

No es casual que en el s XX surgieran las primeras problematizaciones en torno a lo grupal, escenario privilegiado de generación de interacción, prácticas, sentidos, acuerdos y conceptos nuevos. Sin embargo, estos planteos aparecen como novedad en un sistema social aún fuertemente capitalista en el que impera hegemónicamente el paradigma moderno, la ciencia positivista, las filosofías de la escisión (XIV). La sociedad disciplinaria está en su apogeo y las formas de concebir el mundo siguen siendo dicotómicas. El movimiento es poco visible, las nuevas prácticas producen sentidos que aún no pueden ser conceptualizados bajo un nuevo paradigma.

Recién después de la II Guerra Mundial se acelerará el proceso. El desarrollo económico generará nuevas necesidades y cada vez peores formas de distribución. En las ciencias se quiebra el absoluto epistemológico, surgirá el concepto de paradigma y finalmente los paradigmas de la complejidad, que incluyen la variable del azar, las teorías sobre el caos, la autoorganización, la crisiología, la dialógica, la inconsistencia, el modelo de la red, la irreversibilidad, la cibernética, etc., etc.

Unidad compleja. La tercera ¿es la vencida?
¿Qué es hoy, entonces, el mundo externo? Desde los paradigmas de la complejidad, el universo físico puede ser visto como una inmensa red de interacciones, donde nada puede definirse de manera absoluta e independiente y que podemos también pensar como un mar de caos con archipiélagos de orden.

La globalización (económica, tecnológica, política, cultural, subjetiva...) da cuenta de esta concepción a nivel de lo histórico-social: el mundo de lo humano es una enorme red de interacciones construida por los humanos al interactuar en un proceso que los construye como humanos.

Diversos autores plantean esta concepción desde diversos puntos de vista (5). Bourdieu (XV) plantea el objeto de la ciencia social como la doble y oscura relación entre los habitus, sistemas perdurables y transponibles de esquemas de percepción, apreciación y acción resultantes de la institución de lo social en los cuerpos (o en los individuos biológicos) y los campos, sistemas de relaciones objetivas que son el producto de la institución de lo social en las cosas o en mecanismos que poseen la casi-realidad de los objetos físicos, y todo aquello que surge de esta relación, a saber: las prácticas y las representaciones sociales o los campos, cuando se presentan bajo la forma de realidades percibidas y apreciadas. Castoriadis al plantear que no somos fragmentos independientes de la sociedad sino partes totales de ella. Son muchos los autores que dan cuenta de esta percepción de lo histórico-social: la imbricación de lo social en lo individual y viceversa, en una unidad heterogénea (6).

¿Qué es hoy, entonces, el mundo interno? Desde hace mucho tiempo que podemos decir con Marx, que cada sujeto es las relaciones que establece. No por nada cada sujeto aprende a decir "yo" cuando ocupa en la trama discursiva (en el sentido de lenguaje señalado arriba) el lugar que el otro ocupa cuando dice "yo".

Gergen (XVI) analiza que las nuevas prácticas (productoras de y producidas por) nuevas tecnologías, generan para cada sujeto una multiplicidad de relaciones desarrolladas en contextos tan diversos que esas múltiples relaciones (antes tan limitadas en número y calidad) ponen en cuestionamiento todas nuestras concepciones sobre el yo. Al ampliarse el tipo de relaciones que establecemos, se amplía el vocabulario de la expresión del yo (los sentidos que le adjudicamos y los conceptos con que lo designamos).

Las nuevas prácticas, las nuevas relaciones que están surgiendo, nos llevan a interactuar con realidades diversas, en contextos diversos, que nos proporcionan lenguajes incoherentes y desvinculados entre sí, en tanto objetivaciones de un conjunto de roles tan variados que el concepto del yo, dotado de características estables, se esfuma. "El yo plenamente saturado deja de ser un yo". Es la noción de esencia personal lo que es puesto en tela de juicio. Cada verdad sobre nosotros mismos es una construcción momentánea, válida sólo para una situación en una trama de relaciones, en un contexto particular.
Esta es sólo una forma de pensar que el sujeto ya no es un sujeto autónomo y centrado en su propia voluntad. Es un sujeto encarnado, descentrado en el vínculo (diría Pichon). Es imposible pensar hoy al individuo como aquella ilusión del capitalismo naciente, especie de recipiente (neutro) en el que se iban acumulando características trascendentales, conocimientos objetivos, identidades inmutables, estructuras psíquicas definitivas...

¿Cómo vemos hoy el mundo interno - mundo externo desde la Psicología Social?
En Pichón, la noción de grupo interno y sus reiterados intentos por dialectizar las antinonias anticipan el fenómeno que ahora se ve con claridad. Pero tal vez sea éste el momento o la altura en este trabajo, de plantear que en el posterior desarrollo de la Psicología Social ha primado hasta ahora por lo menos, un ECRO inserto en una lógica más interaccional que conceptualizante de unidades heterogéneas, más lineal que compleja, a pesar de los antecedentes presentes en Pichon Rivière (7).

Cuando un psicólogo social mira un grupo, por ejemplo, ¿qué ve? Tiene más tendencia a ver individuos interactuando que una red relacional de configuraciones vinculares y producción de subjetividad; más una situación donde "el contexto (¿mundo externo o estructura social? (8) Se hace presente, se hace texto" que una situación contextual particularizada como escena; tiende más a ver una horizontalidad "articulada" con una verticalidad, mundo externo relacionado "dialécticamente" con mundo interno a través de la noción de vínculo...

Si esto es así ¿sobre qué operamos? Morín plantea que bajo los paradigmas de la simplicidad tendemos a explicar las situaciones por el hecho de encontrar "la causa" de las que son "efecto". Se genera una tendencia a producir soluciones míticas, mecánicas como lo es encontrar "el culpable" (¿chivos?, ¿sujetos "no agrupables", "resistencias"...?) y olvidando que en esa situación el sistema seguirá generando los mismos emergentes o "problemas".

Aún visualizando una escena grupal, una trama vincular, tendemos a percibir fenómenos producidos entre individuos que adjudican e individuos que asumen roles. Nos cuesta mucho "trabajo" (9) ver redes de roles sociales (en tanto formas de interacción) produciendo realidades grupales particulares, que configurarán particulares producciones de subjetividad...

Entiendo que un efecto distinto pero solidario con el anterior, es decir, derivado de la misma limitación paradigmática, es que por el hecho de concebir al mundo interno como separado aunque interactuando con el mundo externo, terminamos planificando una formación en Psicología Social que disocia el marco teórico: por un lado enseñamos Psicoanálisis (fuente de la Psicología Social en la vertiente del mundo interno) y por otro Sociología y otras ciencias afines (fuentes de la Psicología Social en la vertiente del mundo externo). Olvidamos, por ejemplo, que Pichon pudo arribar a una conceptualización sobre el sujeto y el mundo interno recién a partir de su ruptura con M. Klein y su acercamiento a la concepción de sujeto de George Mead, filósofo ubicado en el ámbito de la Sociología, padre del interaccionismo simbólico).

Considerando sólo estos dos aspectos, ¿cómo no vamos a generar un reguero de dudas sobre nuestro objeto de conocimiento, sobre nuestro objeto de intervención, sobre nuestras incumbencias?

Volvamos a las fuentes (bucle)
En el capítulo 6 de Conversaciones con Enrique Pichon Rivière (XVII), encontramos una formulación del objeto de conocimiento o de estudio de la psicología social: "La psicología social que postulamos tiene como objeto el estudio del desarrollo y transformación de una realidad dialéctica entre formación o estructura social y la fantasía inconciente del sujeto, asentada sobre sus relaciones de necesidad. Dicho de otra manera, la relación entre estructura social y configuración del mundo interno del sujeto, relación que es abordada a través de la noción del vínculo. (Nótese que no habla de una interacción dialéctica entre estructura social y fantasía inconciente, en cuyo caso estaría claramente pensando en dos entidades independientes y relacionadas, sino de una realidad dialéctica entre ambos, concepción muy cercana a la de unidad heterogénea).
"Para nosotros el individuo humano es un ser de necesidades que sólo se satisfacen socialmente, en relaciones que lo determinan. El sujeto no es sólo un sujeto relacionado, es un sujeto producido. No hay nada en él que no sea la resultante de la interacción entre individuos, grupos y clases." (10)

En función de esto, surge a continuación, diáfanamente, el objeto de intervención: "Si ése es el objeto de la psicología social, en su campo operacional es el grupo el que permite la indagación del interjuego entre lo psicosocial (grupo interno) y lo sociodinámico (grupo externo), a través de la observación de los mecanismos de adjudicación y asunción de roles. O, dicho de otra manera, de las formas de interacción que nos conducen a establecer hipótesis acerca de sus determinantes."

Ahora bien, estas formulaciones, realizadas en el final de su vida (año 1977) podrían ser tomadas como una novedad de último momento que el colectivo profesional de entonces no alcanzó a percibir. Sin embargo, si retrocedemos hasta el año 56 y 57, encontramos en Teoría del vínculo (XVIII), formulaciones muy claras sobre estas cuestiones en los capítulos 4 (Vínculo racional e irracional) y 5 (Vínculo, campos de interacción y de conducta): "La psiquiatría actual es una psiquiatría social en el sentido de que no se puede pensar en una distinción entre individuo y sociedad. Es una abstracción, un reduccionismo que no podemos aceptar porque tenemos la sociedad adentro. Nuestros pensamientos, nuestras ideas, nuestro contexto general es en realidad una representación particular e individual de cómo ha sido el mundo captado por nosotros de acuerdo con una fórmula personal, de acuerdo con nuestra historia personal y con la manera en que actúa ese medio sobre nosotros y en que actuamos nosotros sobre él."

A lo largo del capítulo 5, Pichon trabaja distintas dicotomías a "superar" (11) en las ciencias sociales. En las páginas 68-69 señala: "Lagache expresa que la psicología contemporánea muestra una tendencia neta a tomar como punto de partida la articulación de realidades y no la oposición de los conceptos. El concepto de articulación se empleó mucho en psicología, pero sigue siendo un resto de la vieja dicotomía ya que indica una separación. De modo que hablar de articulación entre las realidades es todavía un concepto mecánico, porque en el concepto de articulación no está incluida la relación dialéctica entre las estructuras, sino que tan sólo conforma el pasaje."

"El progreso de la psicología médica ha contribuido a poner de relieve la interdependencia entre el organismo y el medio. El concepto de interdependencia y de actividad de intercambio entre los campos es un elemento tendiente a transformar en operacional el concepto de articulación. Surgen así las disciplinas interdisciplinarias que llegan a transformarse en especialidades (...) Volviendo a la psicología médica podemos decir que la psicología médica es la que ha contribuido especialmente a poner de relieve este problema de la interdependencia. Así ha llegado a elaborar conceptos que permiten eliminar la dicotomía organismo-situación, integrando las dos nociones en una representación de conjunto. Antes se estudiaban por separado el organismo y la situación, en tanto que actualmente lo que interesa es la interacción entre ambos. Psicología es precisamente esto: el descubrimiento de la interacción. Esta necesidad responde a la noción de campo psicológico y a la de campo de las interacciones del organismo y del medio. Esta teoría del campo fue sistematizada y desarrollada por Kurt Lewin, como ya lo hemos señalado. (...) Esta noción de interacción es fundamental ya que individuo y medio están en permanente interacción. Uno no puede representarse una conducta sin establecerla en relación con otro. Pero la conducta en última instancia es comprensible en la medida en que incluimos el mundo interno y los vínculos con los objetos internos.

Podemos decir que no hay situación que no sea situación "para un organismo", ni organismo que no esté en situación. La noción de campo psicológico formulada por Kurt Lewin designa la interacción entre organismo y medio como el objeto mismo de la psicología. Podemos entender el desarrollo de la personalidad como un proceso de socialización progresiva. El problema de la representación del otro y de las relaciones con el otro, así como el problema de la comunicación, han llegado a ser los más representativos de la psicología contemporánea. En este sentido Lagache expresa que la psicología se ha hecho más sociológica y que la sociología se ha hecho más psicológica. Esta tendencia está atestiguada por el desarrollo de la psicología social, cuyos objetivos específicos son las interacciones entre los individuos y los grupos."

De todos modos, en 1970 Pichon expresaba también claramente:
"Otro de los conceptos básicos incluidos en nuestro ECRO es el de grupo interno, lo que nos permite definir la psicología como psicología social. Esto fue visto por Freud ("Psicología de las masas y análisis del yo"), si bien no continúa desarrollando esta línea de pensamiento.
"Entendemos el grupo interno como un conjunto de relaciones internalizadas, es decir, que han pasado del 'afuera' al mundo interno y se encuentran en permanente interacción. Son relaciones sociales internalizadas que reproducen en el ámbito del Yo relaciones ecológicas." (XIX)

En estos pasajes, podemos observar en el pensamiento de Pichon Rivière (como en el de otros antecedentes nombrados más arriba) el planteo de sentidos nuevos pero (a causa de no disponer de un paradigma contemporáneo posibilitador) cierta dificultad para nombrar, para conceptualizar lo nuevo con categorías viejas, que lo llevan a recaer por momentos, en conceptualizaciones más correspondientes a una lógica interaccional que compleja. Esto no disminuye su extraordinaria capacidad de anticipación en la generación de sentidos.

En el cierre, una apertura.
Entiendo que esta demora propia de nuestro colectivo profesional actual, en advenir a los paradigmas de la complejidad, en tanto superadores de los de la modernidad, no es un capricho institucional ni personal, no es "falta de visión" ni podría pensar otras explicaciones míticas o mecanicistas.

En un nuevo movimiento historizante, que por otra parte reconoce antecedentes dentro de nuestra misma disciplina, (12) considero que es necesario tener en cuenta que inmediatamente antes del fallecimiento de Pichon, se produce en el sistema que es nuestro país e incluso en el que es Latinoamérica, un retroceso, una autoorganización en el sentido de autonomía por clausura (me estoy refiriendo a las dictaduras militares latinoamericanas), una involución que incluyó obviamente, la involución de prácticas y saberes, relaciones sociales y formas de interacción políticas, económicas, culturales, etc.

Hoy estamos generando nuevos sentidos a partir de nuevas prácticas (que cuesta conceptualizar, como recuperación de la experiencia, porque el lenguaje (en su sentido conjuntista-identitario) dice que esa realidad que se experimenta no es lo que es, sino que es lo que el lenguaje como código dice que es. También los otros del mismo contexto ayudan a esto, ya que también tienen dificultades para construir nuevos conceptos, de modo que fácilmente se "pierden" los nuevos sentidos para poder seguir operando conjuntamente. Este mismo obstáculo es el que padecían Pichon y otros pensadores en distintos momentos.

No dejo de considerar que estamos en condiciones de generar un desarrollo evolutivo en nuestras conceptualizaciones, en nuestras formas de interacción y en nuestras prácticas profesionales, generando nuevos conceptos instrumentales a partir de proponer nuevas metáforas. En este sentido, hay muchos conceptos de nuestra teoría que podrían ser repensados, resignificados a partir de los paradigmas de la complejidad, como por ejemplo el de esquema referencial, matrices de aprendizaje, entre otros (13).

[Buenos Aires, 29 de junio de 2002]